Monthly Archives: April 2018

romanticid (2)

by

Hegel

In če je že govora o Heglu, če se razmišlja o in kritizira njegovo filozofijo, si je smiselno bolj natančno pogledati njegova pojmovanja na relavantnih področjih, torej na področjih, ki zadevajo aktivnost in pasivnost ter njegovo pojmovanje države in liberalizma.

Praktični Hegel

In smiselno je začeti s pojmovanjem praktične filozofije pri Heglu. Kobe tako v spremni besedi k Orisu filozofije pravice prikaže, da je pri Heglu prisotno neko nasprotje med filozofijo kot spoznavanjem, torej teoretično filozofijo in pa praktično filozofijo, med dejavno dejanskostjo. Hegel med tema dvema možnostima niha in se najprej postavi na stran praktične filozofije. Torej v smislu, da je legitimna in pravilna drža filozofa, da deluje v svetu, da je dejaven v politiki. Nato pa se, ravno med pisanjem OFP, zgodi obrat in Hegel trdno prestopi na stran filozofije. To ponazarja minervina sova, ki je kot prispodoba ravno nasprotna neki drugi prispodobi s katero je Hegel ponazoril idejo, da je filozof dejavno prisoten v političnem dogajanju svojega časa. Po Kobetu so razlogi za ta obrat v prepletanju treh ravni; političnega dogajanja takrat, dejavnosti študentskih združenj, in pa Heglovi osebni spori. To mogoče so razlogi, zakaj je do obrata v mišljenju prišlo, ni pa to teoretsko upravičenje tega obrata. Kajti vsi ti razlogi so v končni fazi osebni, ne pa teoretični. Saj se ti razlogi nanašajo na dejanskost, faktičnost, ne pa na Heglovo teorijo. To pa pomeni, da sta v tem trenutku teoretsko sprejemljivi obe možnosti; filozofija je lahko čisto spoznavanje, lahko pa je dejavna tudi v vsakodnevni politiki. Bolj natančno, dokler se bolj natančno ne pregleda teorije, ki je povezana s tem problemom, sta sprejemljivi obe varianti. Vendar pa mislim, da obstajajo tudi teoretski razlogi, da Hegel sprejme eno od možnosti. To bo razvidno kasneje, pred tem pa je smiselno zaviti k teoriji države in družbe.

Hegel svojo teorijo države in družbe predstavi v Orisu filozofije pravice. In v tukajšnjem kontekstu je predvsem zanimiv nek očitek tej teoriji, ki prihaja s strani liberalizma. Liberalci namreč Heglu očitajo, da glorificira državo in da takšna hegelijanska država onemogoča svobodo posameznikov, ker je država posameznikom nadrejena in ima nasproti njim svoje pravice. Kar je pri tem res je, da je heglova teorija države drugačna od liberalne ali bolje rečeno, je drugačna od kontraktualistične teorije države. Razlika je v tem, da klasična liberalna teorija države temelji na individumih kot samostojnih in samozadostnih posameznikih, ki zaradi varnosti sklenejo pogodbo o nenapadanju in to je potem država. Država tako izhaja iz že izoblikovanih posameznikov. Posamezniki naredijo državo. Država je pogodba med njimi. Je nekaj, kar izhaja iz množice posameznikov in je v bistvu luksuz. Brez nje bi se vrnili v “naravno stanje”, torej stanje, ki bi bilo dosti bolj nevarno, a še vedno nekaj, kjer bi živeli ljudje. V tem pojmovanju je največja nevarnost za ljudi, da država postane samostojna. Kajti tako pogodba prevlada nad posamezniki, ki so jo sklenili. Država je za posameznike nekaj nevarnega, saj jih presega po moči. Zato je bistveno, da se moč države omeji.

Za Hegla pa taki samostojni, od države izolirani posamezniki sploh ne obstajajo, to je mit, ki zapolnjuje teoretske pomanjkljivosti liberalnih teorij, naravno stanje je mit. Ljudje so vedno že del družbe in le ta sooblikuje njihovo bistvo. Strukture, ki jih družba oblikuje, kot naprimer država, je moment tega, kaj smo in kako se razumemo. Bolj natančno, to, kaj subjekt je, je udejanjanje svobode (in svoboda se mora udejaniti). Da pa se svoboda udejani mora skozi dejanskost, kajti sicer je prazna abstrakcija. To pa pomeni, da gre svoboda skozi različne momente, dokler se ne zave kaj in kakšna je v resnici. Svoboda gre tako skozi različne momente razmišljanja (fenomenologijo duha) in skozi različne družbene pojave (kar je predstavljeno v Orisu filozofije pravice). Svoboda se torej v družbi manifestira na različnih ravneh, na ravni posameznika (FD), družine, civilne družbe in končno države. Heglova teorija države in družbe temelji na svobodi. Vsak od zadnjih treh momentov pa tvori svoje pravice in dolžnosti. Pravice, ker so to izbire, ki jih vse širša svoboda ponuja, dolžnosti, ker je potrebno ustvariti realnost, ki omogoča in je svoboda. Država pa je mesto, kjer obča narava substance pride do svojega samozavedanja. Subjekt se zave, da je nekaj občega in deluje kot obče in za obče. To pa je hkrati tudi moment do katerega kontraktualizem sploh ne pride. Združenje posameznikov zaradi nekega skupnega interesa je namreč za Hegla civilna družba. Policija, sodstvo in korporacije so naprimer institucije, ki spadajo v ta moment, delujejo namreč za nek posebni, privatni interes ali pa zato, da te interese ohranjajo. Ne zavedajo pa se še, da jih omogoča tisto obče. Ne zavedajo se še, da so kot posebno že tisto obče, zato ravni države še ne dosežejo.

Obstajajo torej različne ravni in stopnje svobode, ki rezultirajo v različnih pravicah (posameznik ima pravico do države. Ampak tudi obratno, tudi država ima neke pravice nasproti posamezniku). Težava pa je, ker so te različne ravni, ki so vse legitimne, lahko v sporu. In tako je med njimi potrebno vzpostaviti hierarhijo (na vrhu katere je država).

Heglova teorija države je torej liberalistična, v smislu, da je utemeljena na svobodi. Ni pa kontraktualistična, saj je to le en moment v razvoju razumevanja dejanskosti. Heglova praktična filozofija je torej mišljena kot udejanjanje svobode.

Delavni Hegel

Heglovo razumevanje delovanja pride do izraza v njegovi kritiki pojava lepe duše. Lepa duša je moment v fenomenologiji duha in to ravno moment, kjer subjekt preide iz spoznavanja tega, kaj je v delovanje. Ker se v tem momentu loči smoter od temu smotru nasprotne narave in čutnosti, se sebstvo znajde v protislovju. “Nasploh je v strukturi heglovskega dejanja prva temeljna poteza v tem, da dejanje- ki je pač po definiciji realizacija nekega smotra- svojega smotra ne more realizirati(…). Dejanje smoter spodbije, vselej realizira nekaj drugega, kot je nameraval subjekt(…). Subjekt se lahko realizira le za ceno desubjektivacije(…)”. Torej za ceno tega, da se naredi za substanco, za reč. Dejanskost je gibanje subjektovega početja, a je vedno tudi korak v prazno. Kajti subjekt ne more poznati vseh posledic svojega dejanja.

Čeprav je dejanje le prehod od “na sebi” k “za sebe”, kljub temu spodleti. Narediti se za reč v dejanju obenem potegne za seboj dimenzijo zla. Delovati pomeni padec v zlo, ni dobrega dejanja, dejanja, ki bi ostalo na ravni svojih namenov in bi se v prehodu od “na sebi” k “za sebe” ohranilo kot enako samemu sebi.

Za lepo dušo je torej značilno, da ne deluje, ker bi lahko delovala slabo, torej ve, da ne pozna vseh posledic svojega delovanja in ker so te negativne posledice lahko slabe, sploh ne deluje. Ve pa kaj je dobro in zlo. Zato se izvzame iz delovanja in moralizira, dejansko delovanje pa prepusti drugim, tistim, ki jih kritizira s svojim moraliziranjem. Kajti jasno, oni so točno na poziciji, da, ker delujejo, ne poznajo posledic svojih dejanj. V filozofski osnovi je to kritika Kanta in njegovega moralnega imperativa. Predstavlja pa tudi izrazito pasivnost, lepa duša namreč preprosto ne deluje. Ne glede na to, kaj se dogaja, ona ne deluje, ker bi s kakršnim koli delovanjem izgubila svojo moralno čistost, to pa je vse, kar ona ima in hoče imeti. Hegel torej privzame, da je še huje kot lepa duša misli, da je. Ne le, da so posledice dejanj lahko zle, vsa dejanja imajo nepredvidene, zle posledice. Ker vsa dejanja desimbolizirajo dejanskost (ker jo šele ustvarjajo), primernega, dobrega rezultata dejanja sploh ni. Kljub temu je smisleno delovati, kajti šele z delovanjem nekaj pridobi občost, postane nekaj realnega. Zato je bistveno, da se deluje, delovati je smoter sam na sebi. Toda, ker je delovanje tako temeljno in vseprisotno, je tudi povsem nerazločeno, je bit. Zato vsakršno delovanje zadostuje.

Heglova rešitev problema lepe duše pa je naslednja: “(…) le v simbolnem je mogoče vnazaj spreminjati preteklost in jo simbolno izničiti. Moč duha je tako v celoti odvisna od vznika retroaktivne “simbolne vzročnosti”. Da bi lahko prišlo do simbolne sprave (ponovne simbolizacije sveta) in vnazajšnjega izbrisa momenta zla, je treba na priznanje delujoče zavesti odgovoriti z drugim simbolnim aktom, ki je akt odpuščanja.“ To, vnazajšnja vzročnost, je torej rešitev problema in kakor se bo pokazalo, je to zgolj delna rešitev in kot taka nezadostne. Če pustimo ob strani podrobnost, da je tudi kot rešitev, to shizofrena rešitev, ki si mora vedno poiskati razloge zakaj je vendarle neuspeh upravičen.

Delovanje sploh šele je realnost. Šele delovanje sploh je nekaj. Lepa duša je ideal in v strogem smislu sploh ne obstaja. Kajti vse, vključno s spoznavanjem kaj je dobro in zlo, je neko delovanje. Kolikor lepa duša spoznava kaj je dobro in kaj zlo deluje, kolikor pa zgolj ima neke predstave o dobrem in zlem, pa sploh ni. Subjekt torej deluje, njegova dejanja pa so zla. To pa omogoča odpuščanje drugih delujočih, ki so prav tako v tej isti situaciji. Medsebojno pripoznvanje pa omogoča spravo. Ali kakor ugotavlja Dolar: “tako kot v priznanju ni šlo za kako ponižanje zavesti…, tako tudi pri odpuščanju ne gre za vzvišenost, ki bi delila milost- prav nasprotno, z odpuščanjem druga zavest ravno opusti svojo vzvišenost in izvzeto mesto.”

Tu je torej pomembno, da odpuščanje ne prihaja z mesta boga, nečesa vzvišanega, ampak od enakovrednih subjektov. Enakovredni subjekti so pogoj, da se to zgodi.

Pri vsem tem je pomembno, da je smisel dejanj, sprava postuliran naknadno, retroaktivno, torej po samem delovanju. Kar pomeni, da je potrebno najprej delovati, pomen tega delovanja pa se vzpostavi šele naknadno. Kar je skladno s Heglovo filozofijo. Delovanje šele vzpostavlja realnost, spoznanje in vednost o realnosti pa se nanaša na to realnost in je torej mogoče le, ko je neka realnost že dana. Je pa tak način bitja zelo poseben in izrazit s stališča racionalnosti. Delovanje je namreč vedno izven racionalnosti, ker mu predhaja in tako je delovanje izrazito iracionalno. Je preprosto gibanje stvari. Pa čeprav je ta stvar duh.

Ta moment je problematičen, ker se zdi, da povsem onemogoči možnost racionalnega delovanja. Tako delovanje po Heglu ne obstaja. Delovanje je slepo. Pasivnost lepe duše se preseže za ceno racionalnosti. Racionalnost pa tudi ni povsem odpravljena, ampak je prisotna in pristojna, da sodi za nazaj. Ali, ko ima fakte, tedaj jih razčlenjuje in misli. In to je tudi razlog, zakaj se Hegel postavi na stran filozofije kot spoznavanja, ne pa na stran političnega aktivizma. Takšna aktivnost nikoli ne more biti umna, ker je nesimbolizirano dejanje, ker ni in ne more biti del sistema. Je korak v prazno, ki ne pozna svojih posledic. Če hoče Hegel torej podati teorijo družbe, potem tega ne more storiti, če je sam aktiven na tem področju.

Vsako novo dejanje tako zahteva na novo premisliti celoten sistem. Kajti po vsakem dejanju se sistem na novo simbolizira, temu novemu dejanju je potrebno najti mesto v sistemu, potrebno ga je osmisliti. Tako je vsako novo odkritje revolucionarno, z znanstvenega stališča. In tako je vsako dejanje izjemno in edinstveno.

Hkrati pa je neracionalno delovanje temelj vsega drugega. Spoznanje temelji na njem. Kar pomeni upravičenje, racionalizacijo tega izvorno neracionalnega dejanja. Retroaktivno dajanje smisla je racionalizacija nečesa, kar je izvorno iracionalno. Ta logika je prisotna v vseh hegelijanskih sistemih. Izvorno se vzame nekaj iracionalnega, protislovnega; ekonomske krize, delovanje živega bitja, psihične motnje, profit pri trgovanju z nečim, kar nima po sebi nobene vrednosti. Nato pa se to racionalizira in osmisli.

Ker je to zelo pomembno, se mi zdi to smiselno povedati še na drugačen način. Subjekt s tem, ko deluje, potrebuje druge subjekte, le skupaj lahko svet spet simbolizirajo. Simbolizacija pa je pogoj razumevanja in spoznavanja. Toda ni povsem jasno kdo je lahko subjekt. Zdi se, da je s subjektom mišljen posamezen človek. Toda zdi se tudi, da je lahko in mora biti subjekt tudi nekaj drugega, naprimer svetovnozgodovinski duh, absolut. Skratka vsaka substanca ni zgolj substanca, ampak je mišljena kot subjekt. Tako bi vse totalitete, ki so osnova morale biti mišljene kot subjekt. Problem pa je, ker take totalitete, točno zato, ker zajemajo celoto, nimajo drugih, njim enakovrednih subjektov, s katerimi bi, potem ko delujejo re-simbolizirali realnost in sebe. Ni naprimer večih zgodovin ali pa večih evolucij. Zato kolikor se naprimer trg razume kot subjekt, ta subjekt lahko deluje, ampak v tem delovanju se izgubi simbolizacija. Kajti, ker je zgolj en, svetovni trg, se ponovna simbolizacija ne more zgoditi, zato iz njegovega delovanja izgine umnost. Delovanje takih subjektov je zato nujno ne-umno.

Prav kombinacija delovanja in resimbolizacije dejanskosti pa sicer razloži še nekatere fenomene, ki so zelo prisotni v hegelijanskih teorijah. In to je moment neprestane revolucije. Subjekt v Heglovi teoriji mora delovati, da bi bil subjekt. Še več, karkoli biva deluje. Toda delovanje tudi poruši simbolizacijo dejanskosti. S katerim koli dejanjem česar koli totaliteta postane drugačna. Zato tisti, ki delujejo niso del neke stare celote, ampak ravno ustvarjajo novo celoto, novo totalnost (izjema je delovanje tistih, ki ne delujejo na hegelijanski način, ti sicer delujejo, a zgolj reproducirajo abstrakcije različnih vrst). Ker praktično vsaka sprememba bistveno spremeni celoto, delovati pa moramo, te totalitete na koncu ni. Saj je vedno v spremembi. In ko se neko dejanje dovrši, se celota spet lahko re-smibloizira, izoblikuje se nova celota/ totaliteta. Toda hkrati so subjekti že v novem delovanju.

V marksizmu je bilo to najbolj jasno izraženo z zahtevo po permanentni revoluciji. Bolj cinično pa je to vidno v neprestani fragmentaciji levih strank (tako komunističnih, torej preteklih, kot socialističnih, torej sedanjih). Isti fenomen pa je viden tudi v političnem kapitalizmu, kjer “kapitailstičnih” strank sploh ni. So razni neoliberalizmi, s čimer poudarjajo, da so nekaj novega, dejansko pa to pomeni, da nekaj delajo. In tako kot različni drobci levih strank po svojem bistvu ne ločijo med seboj, ne glede na to, kako močno mislijo, da se, tako tudi različni videzi političnega kapitalizma, liberaline, ljudske, sodobne socialne stranke…, sledijo isti logiki. Ista fragmentacija je vidna tudi v psihoanalizi, kjer je vsakdo prepričan, da njegova niansa teorije ali teorije, ki ji sledi, bistveno zadeva celoto in da so tisti, ki te spremembice niso dojeli še na slabšem kot oni, ki se s psihoanalizo sploh ne ukvarjajo. In prav imajo, saj tisti, ki se s tem ne ukvarjajo, sistema še niso simbolizirali, tisti, ki pa niso simbolizirali samo njihove prelomne ugotovitve pa imajo napačno simbolizacijo, torej napačno dojemajo dejanskost. Zadeva je hecna, ker več takšnih združenj deluje hkrati in so vsi ti psihologi trdno zaverovani v svoj prav in jih nasproti drugim razdajajo užaljenje in ogorčenost in druga takšna čustva. Pomagati pa si, kljub temu, da so psihologi, ne morejo, saj njihova dejanja in tudi čustva usmerja železna logika hegelijanskega sistema, ne pa neka psiha ali vedenje o njej.

Učinkoviti Hegel

Kantov velik doprinos je njegovo razlikovanje med umom in razumom. In za um je značilno, da se nanaša na celoto, oziroma sklepanje kot tako, je kar najbolj razširjeno. Pri tem je pomembno, da se to zgodi po nujnosti, ali, to se vedno že dogaja, um je vedno dejaven. Druga stvar, ki je pri tem pomembna pa je, da ta, umna dejavnost vodi v protislovja. Dialektika uma je tako prepletena s protislovji različnih vrst (paralogizmi, antinomijami in transcendentalnim idealom). Tako je tisto, kar najbolj vsezajemajoče, bit, hkrati tisto, kar je za razumevanje kompleksno in protislovno.

Hegel pa ugotovi, da transcendentalna dialektika ni prisotna zgolj v biti kot neki posebni kategoriji, ampak da je prisotna že od začetka, v vsaki posamezni bitnosti. Ker je bit vseprisotna, je tudi transcendentalna dialektika (dialektika uma) dejansko vseprisotna. To pa pomeni, da se kompleksnost in protislovnost premesti iz nekega posameznega področja (metafizike kot čiste biti) v elemente sistema. Osnovi elementi, tisto iz česar je celoten sistem zgrajen, pri Heglu so to pojmi, so zdaj dialektični, protislovni v sebi. Ta izhodiščna protislovnost je napetost, ki je gonilo spreminjanja celotnega sistema. Je napetost zaradi katere se sistem razvija, saj neprestano odpravlja to izhodiščno protislovje (a ga nikoli povsem ne odpravi). Sistem se torej giblje tako, da odpravlja (aushebung) izvorna protislovja. Na nečem, kar je odpravlja zgolj protislovja, ostalo pa ostane in je temelj nadaljnega razvoja. In tako celoten sistem proizvaja vedno bolj kompleksne različice samega sebe, različice, kjer je protislovje vedno manj prisotno. Kompleksnost je tu rezultat nekega naravnega razvoja in je ontološka (v nasprotju s Kantovo gnoseološko).

To je zelo pomembno, saj omogoča nov način razumevanja dejanskosti, ki temelji na drugačni ontologiji. To se na najlepši način vidi v Darwinovi teoriji evolucije. Živa bitja so v neki osnovni napetosti, ki je boj med življenjem in smrtjo. To je boj za obstanek. In zato se razvijajo, kar vodi v vedno bolj kompleksna bitja. Razultat evolucije je tako tudi razvoj zapletenih organov in organizmov, ne da bi ti zapleteni organi in/ali organizmi bili izvorno nek cilj. Pred tem so bili zapleteni rezultati razumljeni le kot plod nekogaršnje inteligence ali kot veliko naključje. Heglov sistem pa omogoča kompleksne rezultate videti kot rezultate naravnega razvoja stvari, logike. Bolj natančno, pri Kantu je bila kompleksnost naravni rezultat logike (transcendentalna dialektika), toda ta rezultat je rezultat na področju spoznavanja sveta, gnoseologije. Zato je spoznvanje sveta (filozofija) tisto, kar je po naravi kompleksno. Kompleksnost dejanskosti pa je nekaj drugega. Pri Heglu pa je kompleksna dejanskost vsa dejanskost, saj je rezultat in pogoj logike, ne pa gnoseologije. Kompleksna dejanskost je tu rezultat elementarnih procesov, ki so v nekem smislu bolj enostavni od nje.

V teoriji evolucije se tako vidi (razlagalna) moč heglovega sistema. Tu ni več potrebna neka izvorna inteligenca, ki bi kakor urar izdelala nekaj, kar ni enostavno (živa bitja). Prav nasprotno, če kaj, potem je kakršna koli inteligenca lahko le rezultat procesov, ki izvirajo iz narave elementarnih bitnosti.

Poleg tega je tudi razvidno, da je Heglov sistem izrazito dinamičen. Kajti gonilo gibanja je prisotno v samih elementarnih bitnosti sistema. Torej je prisotno v tistem iz česar je zgrajen celoten sistem (pri Heglu pojmi, pri Darwinu živa bitja). Kolikor obstajajo živa bitja, toliko obstaja tudi (d)evolucija. Kajti ta je prisotna zaradi napetosti med življenjem in smrtjo, ki je prisotna v vsakem živem bitju. In prav tako je vsak pojem izvor izgrajevanja sistema logike. Predstavljati si hegeljanski sistem, ki bi bil v tem smislu pasiven, je povsem nemogoče.

Tu pa se zadeve zakomplicirajo. Obstaja namreč tudi hrbtna stran tega, da je razlog gibanja in gibanje samo prisotno v elementih sistema. Če namreč vso gibanje izhaja iz napetosti v elementih sistema, potem gibanje in razlogi gibanja izginejo iz celote, ki jo ti elementi sestavljajo. Pa čeprav bi celota bila še vedno bila mišljena kot nekaj od elementov različnega. Fizikalno rečeno, ta sistem ne potrebuje nekih sil, ki bi razlagale gibanje. In zato izgine nekaj, kar bi osredotočilo gibanje. Logika ne potrebuje ciljev, zgolj pustiti je treba, da se razvije sama iz sebe (Logika sama razvije svoje cilje, če je res logika. Toda dejansko niti takšni samoproducirani cilji niso eksplicirani). Celota kot nekaj, kar je sestavljeno iz elementov, a različno od njih, ne more biti izvor gibanja ali nekaj, kar poraja ali je neko enotono gibanje.

Obstajajo različni sistemi, ki so nastali v romantiki in na katere se da aplicirati to razlago. Tako je v zgoraj omenjeni teoriji evolucije. Izvor sprememb vrst se tu vedno dogodi zaradi boja za obstanek posameznega živega bitja. Ne misli se pa, da bi ekosistem bil subjekt, ki je prav tako v isti poziciji kot posamezno živo bitje. Da bi bil celo ekosistem v boju za obstanek. Ekosistem je mišljen zgolj kot okvir v katerem se boj dogaja, zgolj kot substanca. Ali pa komunizem, tudi tu obstaja zgodovina kot nekaj v kar je kapitalizem položen. Ali pa liberalni kapitalizem, kjer je trg področje v katerem se dogaja izmenjavanje med elementarno napetostjo med profitom in izgubo. Ali pa duša, celo zavest, ki je v psihoanalizi nekeko tista celota, ki jo izoblikujejo nezavedni antagonizmi.

Ni torej tako, da bi elementi sistema prišli do zaključka, da je potrebno sistem kot celoto neprestano odpravljati (kot pri Kantu). Ampak so elementi vedno že vrženi v celoto, ki jih določa. Problem nastane, ker ni jasno ali so zgolj elementi ali so tudi sami neke celote. Res mora biti oboje, zato je to dvoje nujno nejasno. Eno jim daje možnost gibanja, drugo pa določa kakšno je to gibanje, kakšne so njegove posledice.

V Znanosti logike, ko duh prehaja med različnimi momenti logike, je vedno prisotno razlikovanje med “na sebi”, “za sebe” in “za nas”. To je razlikovanje med tem ali se duh zaveda nekega prehajanja, nekega procesa ali ne (in ali se ga zavedamo mi, bralci). Ko se nekaj dogaja, se vedno najprej dogaja na sebi, šele nato sledi zavedanje. Na in za sebe torej določata kdaj se duh zaveda nečesa. Zavedanje je nekaj kompleksnega (torej bolj kompleksnega od tistega, česar se zaveda, saj se na to nanaša) in nastane kot posledica procesov, ki se zgodijo na sebi. Tako ostaja nejasno kdo in kako izgradi logiko. Ali pojmi, ki so momenti logičnega sistema sami na sebi in po nujnosti zgradijo ta sistem? Ali ga je izgradil avtor in je Znanost logike zgolj prikaz ene možnosti? Ali pa je nasprotno, pri vsakem momentu potreben napor duha, ki tako vedno znova izgrajuje sistem logik? Bi bil duh isti, če bi se momenti pojavili v drugačnem vrstnem redu?

Tu se torej vidi, da obstaja neka interpretacija, ki je legitimna in ki implicira pasivnost duha. Če je namreč duh rezultat tega, kako se pojmi razvijajo sami od sebe, je vsa aktivnost prestavljena v pojme. Jasno prav tako legitimna je tudi povsem nasprotna interpretacija.


Romanticid (1)

by

V zgodovini ideologij je nastalo le malo tako smrtonosnih in zahrbtnih idej kot je romantika. Je tudi ideologija, ki prevladuje zadnjih 200 let. S stališča evolucije je torej ona tista, ki je prestala naravno selekcijo in se ne le ohranila, ampak je postala tudi prevladujoča. Luisettijevo razmišljanje v članku Schmitt in Agamben- od biopolitike do političnega romanticizma lepo prikaže vseprisotnost in problematičnost te ideologije. V nadaljevanju tako sledi parafraziranje ali pa kar citiranje tega članka.

Limanice

Tako je sodobna politična teorija po Espositu večinoma ujeta v aporetično razmerje med Schmittom in Foucoultom. Na eni strani pristaši foucoultove biopolitike življenje obravnavajo kot neposredni vir političnih fenomenov, kot pozitivno domeno, soočeno s pouvir-savoir (moč-znanje) zahodne modernosti. Na drugi strani so schmittovski koncepti razumljeni kot teoretska orodja, ki filtrirajo in utekočinjajo golo življenje, s čimer ohranjajo ločitev med pred-političnimi živimi subjekti in normami, ki so jim vsiljene.

Agambnov projekt (dialektično prepletanje Foucoultovske biopolitike in Schmittove politične filozofije, ki naj prvo podredi predhodno dekonstruirani avtonomiji druge) predstavlja razkrivajoči simptom bolezni, ki teži sodobno politično filozofijo. Namesto tega Luisetti predlaga, da se fokus premesti na Schmittovo obravnavo presečišča življenja in politike.

Politična entiteta je suverena izključno v smislu, da odločitev zastran kritične situacije zadeva merodajno grupiranje ljudi. Lokus političega ni suverenost kot odločitev ali kot izjema, temveč intenzivnost ločevanja in združevanja življenjskih sil (pri Schmittu je cilj isti kot pri Foucoultu; upravljanje z biološkim življenjem). Iz perspektive ekonomsko tehničnega sistema kapitalistične produkcije ter liberalne trgovske, cerkvene in šolske politike so edini legitimni koncepti depolitizirane kategorije etike in ekonomije, ki jim ustrezajo množična manipulacija in nadzor, tekmovanje in regulacija vladanja. Da bi politično racionalnost rešil pred nevtralizacijo, ki jo je vpeljal liberalizem Scmitt tvega z zagovorom politike biofilozofskih konceptov. Končni cilj politike je maksimirati imanentno dinamiko življenja.

Vse to se dogaja nasproti političnemu romanticizmu, ki je razvilo poglobljeno predstavo in eksistencialno prakso organske pasivnosti, ki ogroža preživetje politične institucije kot take. Če liberalizem in marksizem depolitizirata le ekonomsko in etično dimenzijo, pa romanticizem estetizira politiko kot celoto. Estetizacija je simptom strukturne konfiguracije afekta. Romanticizem izumi lirično, antinomično in dialektično prakso emotivnih stanj in sodb; prazno, a privlačno obliko aktivnosti, ki po Schmittu poskuša nadomestiti vsakršno intenzivno distribucijo človeških bitij in historičnih dejstev. Estetizacija politike je bio-estetika organske pasivnosti, ki je surogat politične vitalnosti. Za politični romanticizem je konkretna realnost goli occasio za višjo obliko produktivnosti, ki trdi, da je bolj vitalno od političnih odločitev. Kar se dovrši v nenehnem preusmerjanju konkretnih antitez na drugo področje.

Diagnoza je torej, da romanticizem ustvarja pasivne subjekte, subjekte, ki se zamotijo z nečim nepomembnim, da romanticizem loči intenzivnost življenjske moči od politike. To pa se doseže z estetizacijo (afektivnosti), ki je tako mehanizem romantičnega delovanja. Še preden se preide do Luisettijeve rešitve in njene kritike, se zdi smiselno zaustaviti pri dvojem.

Nevtralizacija

Kot prvo zgolj dva stavka o estetizaciji. Estetizacija naj bi bila mehanizem s katerim romantika uveljavlja svojo ideologijo. Toda v istem času, ko se pojavi romantika, iz estetike izgine pojem lepote, ki je bil za estetiko ključen pred tem (pustimo ob strani podrobnost, da se estetika takrat še ni imenovala estetika). Tako se zdi, da se z estetiko zgodi isto kot se sedaj dogaja s politiko, je nevtralizirana in to tako, da ji je odvzeto njeno bistvo. Estetika, bolj natančno, lepota tako ni mehanizem romantike, ampak njena prva žrtev.

Kot drugo pa se zdi smiselno bolj natančno premisliti idejo, da romanticizem proizvaja prakso organske pasivnosti. Najprej je potrebno to izjavo bolj precizirati. To spoznanje je namreč potrebno premisliti na ozadju dejstva, da so romantične družbe lahko zelo dejavne (kolonializem, tehnološke revolucije…). Poleg tega je nek nemir in razgibanost zaznati tudi znotraj samih družb, torej na ravni subjektov. Romantični subjekti so namreč lahko zelo dejavni, v dandašnjem času se celo zdi, da je romantika najbolj eksplicitno prisotna prav v aktivizmih, torej pri posameznikih, ki se grejo aktivizem. Ali, kakor je ugotovljeno že zgoraj, romanticizem izumi neko (prazno) obliko aktivnosti, ki nadomesti obliko aktivnosti, ki je smiselna. Da romanticizem proizvaja pasivne subjekte je torej potrebno precizirati, v splošnem namreč ta trditev ne velja. Ni pa to napačna trditev, zdi se namreč, da romanticizem proizvaja pasivnost neke vrste.

Razlog zakaj in do kakšne vrste pasivnosti pride, si je najbolje pogledati pri nekom za kogar je zelo sporno, če je sploh romantik, pri Heglu.

O korupciji, partiji in Platonu

by

Vprašanje kako preprečevati korupcijo je zanimiv problem ne le iz družbenega in institucionalnega vidikia, ampak tudi iz logičnega. Vodi namreč do problema, ki ga je zelo lepo predstavil že Platon, namreč kdo bo preverjal tiste, ki preverjajo vse druge. Če obstaja neka družbena hierarhija in se je mogoče po njej vzpenjati zaradi nekih razlogov, torej zaradi nekih kriterijev, potem obstaja nekdo, ki te kriterije postavlja in jih preverja. Toda tedaj so prav ti ocenjevalci, čuvarji polisa tisti, ki dejansko vladajo in vprašanje je kdo naj izbira njih in po kakšnih kriterijih. Platon to rešuje s kvaliteto ocenjevalcev, ki so filozofi. Ni pa to strukturna rešitev. Tudi dandanes se vprašanje kako strukturirati protikorupcijske komisije zreducira na izbiranje kvalitetnih komisarjev.

To je podoben, ne pa enak problem kot problem kako zagotoviti, da vladajoči ne bodo imeli vse moči (torej kako se izogniti tiraniji skoncentrirane moči). Zdi se, da se običajno misli, da sta to dve inačici (ali celo ubeseditvi) istega problema. Temu ni tako. V prvem primeru namreč že obstaja nekaj, vladajoč razred, naprimer neka vlada, ocenjavalci pa jo izbirajo. V prvem primeru gre torej za posredno vladanje, vladanje v senci. In problem je, ker lahko le ti svetovalci manipulirajo s tistim, kar naj bi bilo dejansko vlada. V drugem primeru pa gre zgolj za vprašanje kako strukturirati koncentracijo moči družbe. Mehanizma družbenega delovanja sta torej že v nastavku zelo različna. In tudi smiselni odgovri na ta problema so zato različni.

Vprašanje kako preprečiti korupcijo ali problem čuvarjev je po mehanizmu zelo drugačen od vprašanja kaj narediti z močjo neposredno ali nasploh. Kajti celoten razred čuvarjev je refleksiven, bistveno je, da se nanaša na nekaj, kar je že družbeno dano, to je družbena strktura (ki je pri Platonu skoncentrirana v vladarju). Poanta tega razreda ni, da ustvarja nekaj novega (naprimer cilje družbe), ampak da izbira med tem, kar je že (analogna je razlika med raziskovalci in znanstveniki na eni ter učitelji na drugi strani). Zato lahko vladavina takšnih institucij vodi do stagnacije družbe (zgodovinski primer bi bili evnuhi na Kitajskem, vladavina ag v Osmanskem sultanatu in pa komunistične partije v Sovjetski zvezi).

Platonovi čuvarji in protikorupcijske institucije torej spadajo v isti razred družbenih mehanizmov, njihova struktura je enaka. Razlika med Platonovimi čuvarji in protikorupcijskimi institucijami pa je v tem, da čuvarji izbirajo pozitivne lastnosti, protikorupcijske komisije pa preprečujejo nekaj nezaželenega. In ker mora vedno obstajati neka oblika neposredne vladavine, vsaj kot maska, kajti sicer nihče ne bi imel legitimnosti in bi vladal kaos, je manj verjetno, da bo več oblik posrednega vladanja sobivalo v eni in isti družbeni ureditvi. Komunizem zato ne potrebuje protikorupcijskih komisij, dovolj je, da pravilno izbira dobre kadre. Komunistične partije po svetu namreč niso vladale neposredno, ampak so bile uradno del demokratičnega procesa (naprimer: demokratična republika Korea.., še najbolj neposredno “komunisti” vladajo v ljudski republiki Kitajski). One zgolj zagotavljajo, da se lahko za tako pomembne funkcije potegujejo le primerni kandidati (včasih le enemu kandidatu uspe prestati to zahtevno presojo). In tu je tudi podobnost med komunistično partijo in sodobnimi filantropskimi oligarhi. Tudi oni namreč delujejo na enak način, tako da hkrati sami niti ne poskušajo vladati neposredno (komunisti kot stranka, oligarhi kot razred), ampak zgolj podpirajo primerne kandidate, ki so zgolj po naključju del njihove klike. Nobeni ne vladajo neposredno, ampak zgolj izbirajo najbolj primerne kandidate. Oboji so tako isti zgled dobronamerne poštenosti.

Radikalno vzeto je ista struktura (v tem smilu) kot za oligarhijo značilna tudi za posredno, torej strankarsko demokracijo, zato sta si obe tako podobni (in težko pravno razločljivi). Tudi ljudstvo namreč vlada posredno, zato lahko država zapade v iste težave kot zaradi platonovih prišepetevalcev.

Kljub tej razliki med čuvarji in protikorupcijskimi institucijami pa problem tega, da so neka vrhovna institucija ostaja enak. Kot taka institucija se družbena moč skoncentrira v teh institucijah. Ker pa so to institucije, ki se nanašajo na nekaj, je neka družbena struktura že dana (in zato to ni vprašanje po tem kako strukturirati koncentracijo moči družbe). Te institucije torej imajo neko funkcijo, nek cilj, boj proti korupciji. Ker pa imajo absolutno moč na tem področju, ne odgovarjajo nikomur, ni jasno ali svoje delo zares opravljajo. In tako se lahko zgodi, da protikorupcijska komisija dejansko postane komisija za korupcijo. Vprašanje je torej, kako strukturirati moč neke družbene institucije, ki ima nek cilj. Še bolj natančno, ker naj bi protikorupcijske institucije nekaj onemogočale, je vprašanje, kako naj bo strukturirana institucija, ki nakaj onemogoča in ima hkrati absolutno moč na svojem področju.

Zdi se naslednje, ker je izhodišče, da so ljudje lahko koruptivni, če se jih ne nadzoruje (če se korupcije ne preganja), nad protikorupcijsko komisijo pa ni nikogar, ki bi jo preganjal, bo morala ta agencija na nek način nadzirati sebe. To pa je mogoče, če se jo razdeli na več delov. Torej če se to institucijo razdeli na najmanj dva dela. In ta dva dela potem pregledujeta en drugega. Toda to lahko vodi do tega, da se potem ta komisija zgolj ukvarja sama s sabo. Tako se zdi bolj smiselno, da se komisiji kot celoti dodeli primere, ki jih mora preveriti, nato pa se te primere med oba dela institucije, a tako, da se z nekaterimi (lahko tudi z velikim delom primerov, naprimer 1/3) ukvarjata oba dela institucije, toda da nujno obstaja tudi veliko primerov s katerimi se ukvarja zgolj en del. Če ta dva dela ne prideta do istih rezultatov, potem je s komisijo nekaj narobe in zadevo bi se moralo dati v javnost. Ključno pri tem postopku je, da sta oba dela institucije medsebojno neodvisna in da nista v stikih. Za prvo bi se poskrbelo z načinom izbiranja članov, za drugo pa s tem, da bi se ustanovilo tretji del protikorupcijske institucije. Le ta bi bil tisti del, ki bi se ukvarjal z upravljanjem te institucije. Ta del bi izbiral s katerimi primeri se ukvarja katera izmed komisij in preprečeval, da bi bile v stiku. Katera koli izmed obeh komisij bi se lahko samoiniciativno lotila preverjanja delovanja tega tretjega dela.

V tem se kaže velika razlika med refleksivno institucijo (kot je protikorupcijska komisija) in nerefleksivnimi institucijami. Pri slednji bi bilo namreč razdelitev ene institucije (naprimer vlade, toda tudi drugih, naprimer nacionalna banka…) na dva ali več delov nesmiselna, saj bi se ustvarjalo paralelne in torej rivalske centre moči. Takšna moč bi bila v sporu sama s sabo in bi bila tako nemoč (zgodovinski primer tega je paralelno vladanje cerkve in drževe, ki je civilizacijo izrodilo v srednjeveško mračnjaštvo). Razlika je v tem, da institucije, ki nabirajo moč (vlade…) ne smejo imeti rivalov, saj jih to onemogoča. Institucije, ki so refleksivne pa moči ne proizvajajo, ampak jo katalizirjo in optimizirajo, kar pomeni, da je v družbi že prisotna neka disipacija moči, te institucije pa to izgubo zmanjšujejo (tam, kjer te izgube ni, je nesmiselno imeti te institucije; če bi naprimer obstajala družba povsem brez korupcije, bi bile protikorupcijske komisije v njej le izguba denarja), zato je njihova logika drugačna.